islam, tradition et justice (Entretien avec le philosophe Mohamed Amer Meziane)

Ce que la critique du sécularisme fait à la critique de la colonialité :

Ce que la critique du sécularisme fait à la critique de la colonialité : islam, tradition et justice (Entretien avec le philosophe Mohamed Amer Meziane)

Publié le 3 novembre 2020 par Mohamed Amer Meziane

Mohamed Amer Meziane est enseignant-chercheur postdoctoral à l’Université Columbia à New York. Dans cet entretien accordé au webzine Vivre ensemble, le philosophe présente les grandes lignes du projet qui fait l’objet de ses publications et des séminaires qu’il y donne. La réflexion qu’il nous livre ici introduit à une analyse renouvelée de l’islam pour le saisir sous le signe d’une tradition discursive. Celle-ci y est analysée comme un espace logique de pensée, une manière d’être et d’agir qui est aussi une manière de raisonner qui excède les sphères du religieux ou du culturel.

Vivre ensemble (V.E.): Vos recherches ont exploré de quelle manière le sécularisme est partie prenante du processus de colonisation. Pourriez-vous définir ce terme de sécularisme incompris en français et nous expliquer comment il participe de l’entreprise coloniale et impériale?

Mohamed Amer Meziane (M.A.M.) : L’usage du concept de sécularisme a, pour ma part, été essentiellement méthodologique. Il a eu pour fonction, à un moment donné de mes recherches, d’opérer un geste : critiquer la manière dont nous parlons de la religion et des religions. Mon hypothèse de départ était de montrer comment le racisme colonial a trouvé et trouve encore dans son discours sur les religions une part décisive de sa légitimité morale et pseudo-scientifique dans les sociétés occidentales. L’explosion de l’islamophobie semblait notamment le manifester en disant « religion » au lieu de race, c’est-à-dire en racialisant une appartenance religieuse supposée tout en niant son propre racisme en prétendant qu’il s’agirait seulement de la critique toute légitime d’une religion. De là découlent les débats piégés sur la liberté d’expression, la laïcité, etc.

Ainsi, le sécularisme ne renvoie pas seulement, comme on le pense souvent, à une tentative de justification idéologique de la laïcité des institutions. C’est une définition correcte mais partielle du concept. Sécularisme renvoie à l’ensemble des discours qui prétendent prendre la religion pour objet. Ses implications politiques sont multiples et excèdent de loin ladite laïcité. Dès lors que l’on part du principe que l’objet « religion » ne va pas de soi et qu’il a été constitué par le colonialisme, comme l’ont montré nombre d’intellectuels (y compris Jacques Derrida), alors les discours qui affirment que l’homme fabrique les religions et qui statuent avec certitude sur ce qu’elles devraient être ou comment elles devraient être traitées peuvent eux-mêmes devenir autant d’objets d’un examen critique.

Ainsi, la manière dont on affirme avec une sorte de certitude que la religion est une invention humaine, qu’elle a pour fonction de rassurer l’homme ou qu’elle est le produit d’une aliénation relève d’un espace unifié que le mot sécularisme permet de qualifier. De ces discours, l’idée selon laquelle la religion devrait se contenter de rester intérieure et privée est seulement une version libérale dont la critique a déjà été faite. L’idée d’une privatisation de la religion n’est donc qu’une des doctrines que je nomme sécularistes. Le sécularisme, en effet, est aussi une philosophie qui pose ce monde-ci comme le seul réel, une théorie de l’immanence si vous voulez. C’est cet aspect qui, pour ma part, m’a intéressé en tant que philosophe. Et c’est de ce point de vue que Marx ou Fanon ont été de grands sécularistes, que marxisme et fanonisme sont des sécularismes même s’ils peuvent se traduire dans des langues théologiques, le plus souvent chrétiennes mais pas uniquement, et ce pour des raisons plus ou moins stratégiques.  

Mon projet de recherche a d’abord procédé d’une volonté d’opérer la critique interne de l’institution philosophique par laquelle j’ai en partie été formé. Il s’agissait, par-delà la critique des appareils idéologiques de l’État moderne ou de la question de l’islamophobie – mais en lien constant avec elles –, de donner un sens à l’expérience d’une forme d’oppression qui peine encore à trouver un langage : celle d’une dé-crédibilisation systématique de tout discours défini comme « religieux » ou monothéiste en philosophie et dans le monde intellectuel francophone, surtout lorsqu’il n’appartient pas à la culture biblique ou romaine et donc aussi au christianisme, bien évidemment. C’est donc la manière dont la pensée eurocentrique tend à poser la critique de la religion, l’hypothèse d’une inexistence nécessaire de Dieu ou le libéralisme religieux comme autant de conditions d’exercice de la parole ou du sérieux scientifique. Ainsi, le sécularisme renvoie à la manière dont certaines paroles sont exclues ou plus subtilement décrédibilisées dans l’espace public en étant renvoyées à ce que l’on nomme la religion. Très souvent, la catégorie raciale de l’arabe ou du musulman a aussi cette fonction bien particulière d’exclusion dans l’espace social et, il faut y insister, dans l’espace intellectuel, notamment francophone. 

En ce qui concerne le colonialisme, il est probablement important de lever un malentendu fréquent : il ne s’agit pas simplement d’affirmer que la laïcité et la liberté de religion ont été exportées et imposées par l’Occident dans les colonies. Cette critique a déjà été formulée. Il s’agit plutôt de voir comment les pays de ce que l’on nomme aujourd’hui le Sud Global ont aussi été transformés par ce que les sociologues nomment la sécularisation et dont ils limitent le plus souvent l’étude à l’Europe occidentale, et ce, tout en prenant acte du fait que ces transformations sont inséparables de l’imposition coloniale de l’État moderne comme forme d’exercice légitime du politique. En retour, et c’est à mon sens fondamental, cette approche permet de ressaisir l’histoire de la sécularisation de l’Europe elle-même de manière nouvelle.

V.E. : Vos travaux s’inspirent de ceux de l’anthropologue Talal Asad. Un des concepts clés de la vision de l’islam qu’il développe est celui de « tradition discursive ». En quoi permet-il de mieux comprendre les différentes dynamiques politiques, sociales et historiques liées à l’islam?

M.A.M. : Je ne peux répondre à votre question qu’en tant que philosophe et non comme spécialiste de l’islam et encore moins comme « islamologue ». C’est d’ailleurs en tant que tel que j’ai construit un dialogue critique avec Talal Asad qui, comme vous le rappelez, est un anthropologue; ce que je ne suis ni ne souhaite devenir. Cette différence rend compte à la fois des zones de convergence et des points de désaccord avec Asad. La première chose à clarifier est que le concept de tradition permet de liquider une certaine paresse anti-essentialiste en saisissant la manière dont les musulmans ne sont musulmans que parce que l’islam existe. J’ai essayé de le faire à travers deux textes. Le premier est intitulé « Comparer les traditions discursives »[1] paru en français dans la revue Socio-Anthropologie et qui insistait notamment sur une conception unitaire de l’islam qui ne serait justement pas un essentialisme, mais aussi sur le fait que le concept du divin (on pourrait dire, tout aussi bien, de la « transcendance » et du tawhid, à supposer même qu’Allah puisse être traduit par le mot « Dieu ») est présupposé par Asad sans être en tant que tel pris en compte ou analysé par sa perspective anthropologique. L’autre est une recension du livre de Cemil Aydin, The Idea of the Muslim World, parue en anglais dans the Immanent Frame sous le titre « Strategic Muslim Worlds? Race, Reform and the Dialectics of Essentialism » et qui distingue l’unité de l’umma islamiyya d’une catégorie moderne telle que le terme « monde musulman » qui a pu tenter d’exprimer l’umma à un moment donné de l’histoire, de manière essentialiste et dans un langage qui dépendait largement de celui du colonisateur[].

Ce qui m’intéresse dans chacune de ces interventions est moins une sorte de fidélité stricte au concept de tradition discursive dont on considérerait qu’il épuise en quelque sorte l’essence de l’islam. Il s’agit plutôt de saisir le pluralisme dans l’islam comme faisant partie de son unité même. C’est ce que signifie notamment l’expression ikhtilaf al-umma rahma : « le désaccord à l’intérieur de la communauté est un signe de la miséricorde divine ». Le christianisme, indissociable du phénomène « Église » comme institution qui énonce le dogme de manière verticale, est incapable d’y faire droit; d’où son potentiel d’exclusion voire de meurtre pur et simple de l’hérétique dont de nombreuses franges de la gauche radicale sont tributaires.

Cela suppose d’arrêter de se contenter d’affirmer contre l’islamophobie et le racisme que l’islam n’existe pas et qu’il n’y a que des musulmans et des islams au pluriel. Cet anti-essentialisme, dont Edward Saïd a été un chef de file, ne permet plus de lutter efficacement contre le racisme et l’islamophobie. À bien y regarder, non seulement cette solution est intellectuellement discutable, mais elle conduit à suggérer que les musulmans ne croient pas à l’existence de l’islam, soit qu’ils ont tort d’y croire, soit qu’ils sont islamophobes lorsqu’ils y croient. Évidemment, il est parfois utile de faire une distinction entre Islam et islam. Mais rien n’indique que cette distinction conceptuelle ou analytique soit une séparation réelle. Ainsi, par-delà la fétichisation du mot tradition lui-même ou le simple remplacement du mot religion par celui de tradition, ce qui importe est de saisir la manière dont les différences qui traversent l’histoire de ce que nous nommons la « civilisation islamique » ne se situent qu’à l’intérieur d’un espace qui est vécu comme unifié par ses acteurs eux-mêmes, et ce, même s’il est pluriel. C’est cette approche de l’islam, celle qui cherche à saisir son unité au cœur même de ses conflits internes et des différences qui le constitue, qui est critiquée à tort comme essentialiste.

Il faut aussi insister sur le fait que l’unicité de l’espace traditionnel est toujours en processus, qu’elle renvoie à une temporalité propre que les musulmans habitent de manière éthique; temporalité par conséquent irréductible au temps de l’histoire mondiale ou de l’histoire des religions qui tentent de l’objectiver. Plus concrètement, les spécialistes de la religion musulmane ne décrivent la civilisation islamique qu’en multipliant l’étude des différences doctrinales entre le soufisme et le salafisme, le chiisme et le sunnisme, etc. Ce qu’apporte la perspective anthropologique est la chose suivante : situer ces divergences à l’intérieur d’un même champ ou d’un même espace, que les musulmans habitent ces divergences sans céder à la tentation d’une séparation stricte des écoles entre elles qui n’a aucun sens ou d’une définition qui fixerait l’islam une fois pour toute dans une essence stable. L’enjeu est aussi critique et il consiste à éviter de tomber dans le piège typique du partage entre le « mauvais » et le « bon » islam ou dans celui qui consiste à exhumer des courants minoritaires de l’islam contre telle ou telle orthodoxie, comme pour donner des leçons de tolérance d’apparence « islamique » aux musulmans eux-mêmes.

Je pense que l’usage de la catégorie du discours et du discursif pour traduire le mot hadith est un choix qui est en soi discutable, mais qu’il implique en réalité toute une méthode, qu’il invite à penser le rapport entre le dire et le faire différemment. Notamment en saisissant les implications que l’islam a pour les musulmans bien au-delà de ce qu’on appelle la religion, dans ces sphères qui sont justement désignées comme « profanes ». Penser ce que l’islam dit et ce qu’il enjoint les musulmans à dire renvoie à des actes de parole qui sont bien davantage que ce que nous nommons la religion. Lorsqu’on fait l’histoire de l’islam ou d’autres traditions comme celle d’une religion, qu’on les subsume sous cette catégorie comme un objet identifiable, on réduit les multiples modes d’existence des traditions, qu’ils soient éthiques, économiques, savants ou politiques, à des intrusions indues de la religion dans un espace supposé profane. Mais cela concerne l’islam de manière spécifique, car c’est de là que naît l’idée typiquement coloniale de l’islam comme une confusion du politique et du religieux, du théologique et du juridique, comme une sorte de religion totalitaire; terme clef de l’islamophobie médiatique.

V.E. : Au-delà de la dimension impériale du sécularisme, y a-t-il un moyen de penser une laïcité expurgée de l’héritage colonial? Si oui, quels sont les outils conceptuels qui pourraient aider à construire ce nouvel horizon laïque, tout en prenant la mesure de ce que signifie ce terme dhorizon justement?

M.A.M. : C’est une question fondamentale qui se situe au cœur des différents débats que nous avons eus avec Étienne Balibar dans le sillage de son livre Saeculum, d’abord à la Sorbonne puis à Columbia[iii].

La formulation du problème en termes d’horizon mérite d’être questionnée. La première chose est donc de ne pas laisser la question dans un état d’abstraction. Mon hypothèse de travail est la suivante : c’est à travers son rapport à l’islam et aux musulmans que la dimension coloniale des institutions laïques se manifeste. Tant que cette question est subsumée sous la question générale d’une sorte d’horizon commun d’émancipation, on risque de recouvrir le cœur de ce qui fait problème.

En un mot, tant que rien ne change dans le rapport des Occidentaux aux musulmans, mais surtout à l’islam en tant qu’il est vécu et pratiqué par la majorité des musulmans et pas seulement par les élites ou les intellectuels, il sera difficile de parler d’un quelconque « nouvel horizon laïque » ou d’une quelconque « déchristianisation du sécularisme ». Pour ma part, je ne crois pas du tout qu’une « décolonisation de la laïcité » soit possible, même si poser la question en ces termes a pu avoir une fonction d’appel ou de réveil; fonction qui, à mon sens, est essentiellement critique. Il n’y a donc pas de programme de décolonisation du sécularisme ou de la modernité qui tienne à proprement parler, à tout le moins pas dans un horizon qui serait séparable de sa fonction critique elle-même ou, pour reprendre un terme que je tends à délaisser, généalogique.

En un mot, la question est la suivante : dans quelle mesure la laïcité ou le sécularisme permettent-ils réellement de contrer la violence islamophobe, de résister pratiquement et théoriquement à ses formes ordinaires et idéologiques ou pseudo-savantes? Faut-il au contraire penser que les défenses idéologiques de la laïcité ne font que nourrir ces types de violence et les légitimer? La question est réelle, car je crois que des laïques sont sincèrement opposés à ces violences qui sont faites en leur nom. Simplement, je doute que les institutions qui se définissent comme laïques soient capables de nous « protéger » ou qu’énoncer un principe de laïcité alternatif contre ces institutions soit une stratégie efficace. Cela donne ce qui se passe souvent au cours de certaines manifestations contre l’islamophobie dans lesquelles il doit y avoir des drapeaux de la France. En disant cela, je ne blâme personne, car je pense que c’est symptomatique de la violence spécifique qui s’abat sur les musulmans en Europe et qui fait souvent de la radicalité un privilège des non-musulmans.  

L’autre problème à prendre en compte, c’est qu’il y a des sécularismes qui ne sont pas des impérialismes et qui ont structuré certains des langages de la décolonisation du tiers-monde. Le communisme en est un, notamment dans sa forme marxiste-léniniste. La constitution même du concept de communisme par Marx – une invention philosophique indissociable du déploiement de ce que vous nommez un « horizon » – procède d’un projet de « sécularisation du sécularisme » par le dépérissement programmé de l’État. Une question clef, à mon sens, est donc la suivante : que reste-t-il de ce projet?

C’est pourquoi, au fur et à mesure de ma recherche, mais aussi de la confrontation avec l’actualité politique, je suis devenu de plus en plus sceptique quant à la manière de formuler la question en termes d’horizon. Elle suppose de penser le colonialisme comme un problème du passé que l’on pourrait dépasser dans un moment nouveau qui, évidemment, ressemble fort à une rédemption ou à une attente messianique. Maintenant, on peut aussi énoncer le problème ainsi : existe-t-il un sécularisme par-delà l’État séculier, une laïcité irréductible à l’État laïque? En définitive, Asad comme Balibar supposent que la colonialité du sécularisme dépend moins, en dernière instance, du sécularisme lui-même que de l’État moderne. Il s’agit moins d’en analyser les impossibilités internes que de critiquer la manière dont des principes tels que la tolérance ou la liberté religieuse sont institués par l’État. D’où l’ampleur du problème : peut-on vraiment se passer de l’État-nation, défendre le pluralisme et la tolérance religieuse en dehors de lui ou dans les marges de l’État lui-même? Est-ce que ces principes peuvent avoir un sens par-delà l’horizon de l’État? Répondre à ces questions par l’affirmative supposerait de créer des espaces qui, à mon avis, existent très peu ou sont saturés par des phénomènes de hiérarchisation des discours religieux eux-mêmes, mais aussi d’exclusion internes aux traditions.


V.E. : Dans ce cas, que reste-t-il des notions d’aliénation et de critique si elles participent d’une anthropologie de la religion qui semble devoir être fortement interrogée à vos yeux?

M.A.M : Cette question est celle que j’essaye de poser au marxisme et aux marxistes et à laquelle ils ne répondent que très peu. Et, à travers cette question, j’essaye de questionner ce langage de l’horizon qui structure la temporalité des discours d’émancipation à l’intérieur de ce que nous nommons « la gauche ». De mon point de vue, cette interrogation est une méthode qui doit servir de refondation à la critique du capital et de la modernité coloniale, comme je tente de le formuler dans quelques travaux récents[iv].

S’il faut mentionner l’actualité sur ce point, je dirais que nous vivons évidemment une crise historique avec la COVID-19 et que l’un des aspects de cette crise est justement celle de l’horizon de l’émancipation. C’est une crise de la mondialisation capitaliste, mais aussi du futur comme tel : on ne sait plus ce qui peut ou va advenir de « nous », l’« humanité ». Ma thèse serait donc la suivante : notre état d’incertitude globalisé est devenu aussi radical que communément partagé. Rien n’indique qu’il peut y avoir une solution émancipatrice, une quelconque rédemption ni même l’horizon d’une solution. S’il y a crise, c’est aussi la crise de ce langage d’émancipation, révolutionnaire, qui présupposait un sujet capable de faire l’histoire et de s’y désaliéner en assurant son salut sur terre.

Il serait à mon sens assez simpliste d’opposer un langage d’émancipation moderne fondé sur le futur à un langage fondé sur l’horizon du passé. Il s’agit plutôt de voir que la structure de cette temporalité est bouleversée de fond en comble, comme le montre l’anthropologue jamaïcain David Scott. Il ne s’agit pas seulement d’un problème d’intellectuels, comme pourraient l’objecter certains militants. Il s’agit plutôt de voir que nos discours d’émancipation et leur structure temporelle sont liés à une phase historique de développement du capitalisme industriel qui est derrière nous et qui tient dans ce mot de progrès.  

Que signifie la défense des musulmans au nom d’un tel langage dans le contexte de la lutte contre l’islamophobie? Car il y a une différence, par exemple, entre défendre les musulmans en tant qu’humains déshumanisés et les défendre en tant que musulmans, porteurs d’une tradition qui est décriée par la modernité libérale. Le premier type de défense est particulièrement efficace et doit être mobilisé comme tel. Mais le second renvoie à un problème qu’on ne peut pas réduire au premier sous peine d’exclure voire de faire taire les musulmans en prétendant les protéger ou lutter à leurs côtés.

Je voudrais néanmoins préciser que cette méthode est une tentative de clarification interne à la gauche à laquelle j’appartiens comme on appartient à une tradition justement. Même si rien n’empêche d’appartenir à plusieurs traditions – ce qui est mon cas –, ces appartenances multiples peuvent toujours entrer en conflit. Peut-on être issu du tiers-monde et engagé dans un processus de décolonisation du savoir tout en restant marxiste ou même « de gauche », par exemple? Jusqu’à quel point est-ce possible? Peut-on, plus précisément, être fidèle à l’islam sans chercher à le rendre conforme aux concepts modernes de libération tout en professant un langage d’émancipation qui, en définitive, est soit antireligieux soit profondément chrétien et biblique? Je dois aussi dire qu’il s’agit moins de critiquer des concepts tels qu’aliénation et encore moins de simples mots. Il s’agit de comprendre ce que ces concepts nous font présupposer, les langages qu’ils nous poussent à employer et surtout les formes d’exclusion qu’ils nous portent à opérer entre un bon militant et un traître par exemple. Les États et les Églises opèrent ces partages et l’on sait à quel point les partis révolutionnaires n’ont cessé de le faire aussi, si opposés à l’État ou l’Église soient-ils en principe.

Aliénation suppose qu’il y a un sujet humain, qu’il devient ensuite autre en se projetant dans une réalité étrangère qui est Dieu ou le capital et que l’émancipation présuppose de lutter contre cette aliénation. C’est le schéma trinitaire classique, dans lequel notre langage est encore pris : 1) Le sujet 2) qui s’aliène ou est aliéné et qui 3) se retrouve ou se transfigure tout en se désaliénant.  Cela signifie aussi que l’on se trouve pris dans les mailles de toute une tradition chrétienne et plus largement biblique qui est constitutive de l’Occident impérial, même s’il en excède aujourd’hui les limites du fait de la colonisation, précisément. Dans bien des cas, ce schème impose l’idée d’un horizon; ce que vous présupposiez vous-même dans la question précédente. Ce qui est sûr, c’est que l’islam n’a pas de voix dans le concert de ces voix et que, lorsqu’il en a, c’est à travers une théologie construite de toutes pièces et qui a très peu de rapport avec ce que vivent les musulmans et musulmanes dans leur majorité. Et c’est là, l’une des manières dont la gauche domestique l’islam et les musulmans à sa façon, en créant ses musulmans, comme le fait du reste à merveille l’État français. Mais cela s’observe ailleurs.

V.E. : L’existence de l’humanité et du monde suppose une promesse et un idéal de justice qui imprègnent notamment une grande tradition critique du capitalisme. En quoi votre projet peut-il renouveler notre rapport à la critique du capitalisme et des questions relatives à la place des religions dans l’espace public libéral en Occident?

M.A.M : Vous résumez effectivement la structure que j’essaye d’analyser de manière critique, non pour la détruire mais pour lui poser des questions. Il faut préciser qu’en faisant ce travail d’autocritique, je ne cherche pas à annuler le marxisme ou la critique du capitalisme. Je pense au contraire qu’il faut refonder celle-ci en la débarrassant de ce qu’elle doit à des savoirs coloniaux dont Hegel et Marx ont été tributaires. C’est pourquoi mon travail a d’abord consisté à examiner un univers conceptuel que l’Occident rend manifeste lorsqu’il parle de l’islam. Il est à l’œuvre même lorsque nous ne parlons pas de religion ou de Dieu ou, plus précisément, alors même que nous semblons vouloir à tout prix éviter d’en parler. À mon sens, ni la triade « Foucault, Deleuze, Derrida » ni les héritages marxiste ou fanonien ne sont suffisants dès lors que l’on cherche à comprendre cet univers de manière critique. De l’autre côté, les auteurs catholiques tels que De Certeau ou McIntyre, souvent mobilisés par des figures comme Asad ou l’islamologue Wael Hallaq, ne s’approchent d’une critique du sécularisme que par un biais eurocentrique qui ignore trop souvent la dimension coloniale du problème dont l’islamophobie rampante atteste désormais au cœur de l’Occident.

Ce que je veux montrer, c’est que le sécularisme domine ce que nous nommons « la gauche » en Occident et la critique du capitalisme. Il y crée des effets de marginalisation et d’exclusion spécifiques, liés sans aucun doute possible à la race, mais aussi à la manière dont certains corps représentent le danger d’une politisation de la religion dans l’imaginaire collectif. En un mot, le musulman incarne cette figure de l’ennemi parce qu’il semble incorporer la confusion supposée du politique et du religieux lui-même – le paradigme de l’ennemi théologico-politique, pour parler comme Gil Anidjar. La masculinité de l’homme musulman tout comme la féminité des musulmanes qui portent le hidjab sont d’ailleurs immédiatement associées au thème de la violence du religieux. Les médias le révèlent de manière constante et c’est ainsi que les corps des musulmans ou des musulmanes sont racialisés dans la sphère publique.

Mon projet essaye de contribuer à la critique du capitalisme en essayant de situer ces phénomènes au cœur de la modernité capitaliste, alors que la tradition marxiste a été soit incapable de les théoriser soit incapable de les saisir comme autre chose que des phénomènes marginaux. Mon livre qui paraît bientôt aux Éditions La Découverte essaye précisément d’opérer ce geste et de déployer une critique de la modernité capitaliste débarrassée des présupposés « sécularistes » légués par la tradition marxiste blanche mais pas seulement. Ceci étant dit, l’apport des théories postcoloniales et décoloniales est sur ce point fondamental pour une raison : c’est qu’elles nous poussent à ne pas limiter la critique de la modernité à la critique du capitalisme. Sur ce point, je suis en parfait accord avec les auteurs décoloniaux (comme Ramon Grosfoguel) qui affirment que la fin du capitalisme ne signifierait en aucun cas la fin du racisme ou de la colonialité qui organise la violence d’État et le mode de fonctionnement du pouvoir à l’échelle globale.


V.E : Pour finir, faisons un retour sur le concept de tradition que vous travaillez finement, notamment dans l’essai « Justice et traditions »[v]. Comment peut-il rendre justice à des formes de vie dépréciées par notre conception du religieux et sa puissance de normalisation tout en l’interrogeant? Ce qui visiblement suppose que nous soyons capables de poser le problème de la tradition autrement que ne le font les « modernismes » et les « traditionalismes ». Ces traditions, dites-vous, possèdent des jeux de langage et sont porteuses de mouvements et d’espaces logiques dynamiques porteurs de nouveaux possibles.

M.A.M. : Ma réflexion critique autour du concept de tradition tel qu’il a été formulé contre le concept de religion consiste à l’articuler à l’idée de justice. On a à mon sens raison d’insister, comme le fait Houria Bouteldja, sur le fait que l’islam est inséparable d’une exigence de justice sociale, dimension fondamentale que les discours racistes et islamophobes sur l’islam comme religion purement légaliste, oppressive et sexiste ont aussi pour effet de nous faire oublier. J’ajouterais qu’il est inséparable d’une exigence de justice tout court, en assumant les aspects éthico-juridiques et métaphysiques de ce concept, par-delà les limites du social ou de la politique tels qu’ils sont organisés dans les sociétés capitalistes avancées. C’est en ce sens aussi que l’islam est plus qu’une simple religion et davantage qu’une théologie politique ou sociale. C’est la thèse principale de cet ensemble d’aphorismes que vous mentionnez : le concept anthropologique de tradition discursive est en vérité inséparable d’une philosophie de l’unicité de la justice, justice qui organise et excède la multiplicité des formes de vie. Et j’essaye de discuter Asad et Fanon de ce point de vue.

Je veux préciser que, suivant en cela Fanon et d’autres, je suis opposé aux tentatives de simple réhabilitation de la tradition; ce que j’ai tendance à nommer traditionalisme même si la distinction est évidemment discutable, instable et demeure à construire. Je pense d’ailleurs qu’il faut se garder de faire l’éloge de ce mot ou de le fétichiser. Après tout, les traditions vivantes disent rarement d’elles-mêmes qu’elles sont des traditions. En revanche, « tradition » est un concept par le biais duquel j’essaye d’éviter un piège qui n’est autre que l’opposition entre islamisme et sécularisme, « conservatisme » religieux et « progressisme » colonial.

Le réformisme a été la grande arme de défense de ceux qui ont prôné une critique interne à l’islam; ce qui à mon avis est peu satisfaisant. Je l’ai montré en analysant le cas d’Ismaÿl Urbain, qui était un saint-simonien converti à l’islam pour des raisons stratégiques d’ordre colonial et marié à une indigène musulmane. Ce discours ne fait souvent que participer à créer un discours réformiste qui entretient l’idée selon laquelle l’islam devrait être radicalement transformé par une élite indigène pour pouvoir être acceptable en s’adaptant aux normes de la modernité. Je ne pense pas que la « réforme » (terme que l’on emploie pour traduire le concept d’islah en arabe) soit en soi un problème, mais c’est la manière dont ce réformisme constitue la condition sine qua non de l’audibilité des musulmans dans la sphère publique qui à mon sens pose problème. À mon sens, Urbain est l’idéal-type de la dimension coloniale de ce discours, même si l’on peut évidemment remonter à la Nahda, qui, d’ailleurs, n’est pas sans lien avec l’influence de l’« Expédition » de Bonaparte puis des réseaux saint-simoniens dans l’Égypte de Muhammad Ali. Même s’il faut se garder de penser que les traditions sont mortes, évidemment, il faut néanmoins prendre acte du fait que quelque chose de la tradition est effectivement perdu à jamais et que les reconstruire, c’est immédiatement se confronter au risque de leur folklorisation. C’est ce que des théoriciens comme Valentin-Yves Mudimbe, dans The Invention of Africa, ou Paulin Hountondji, dans sa célèbre critique de l’ethnophilosophie issue de la Philosophie Bantoue du missionnaire Placide Tempels, ont bien montré à mon sens.

Avant de vouloir faire revivre les traditions passées, il faut prendre acte du fait que certaines sont bel et bien mortes, mais aussi que le langage de leur réhabilitation comme savoir indigène est souvent pollué de l’intérieur par la science coloniale occidentale. Ce qui nous ramène au point de départ : à savoir que l’anthropologie est une discipline qui structure de manière aussi insistante que singulière ladite « colonialité du savoir ».

(Entretien avec le philosophe Mohamed Amer Meziane)

Publié le 3 novembre 2020 par Mohamed Amer Meziane

Mohamed Amer Meziane est enseignant-chercheur postdoctoral à l’Université Columbia à New York. Dans cet entretien accordé au webzine Vivre ensemble, le philosophe présente les grandes lignes du projet qui fait l’objet de ses publications et des séminaires qu’il y donne. La réflexion qu’il nous livre ici introduit à une analyse renouvelée de l’islam pour le saisir sous le signe d’une tradition discursive. Celle-ci y est analysée comme un espace logique de pensée, une manière d’être et d’agir qui est aussi une manière de raisonner qui excède les sphères du religieux ou du culturel.

Vivre ensemble (V.E.): Vos recherches ont exploré de quelle manière le sécularisme est partie prenante du processus de colonisation. Pourriez-vous définir ce terme de sécularisme incompris en français et nous expliquer comment il participe de l’entreprise coloniale et impériale?

Mohamed Amer Meziane (M.A.M.) : L’usage du concept de sécularisme a, pour ma part, été essentiellement méthodologique. Il a eu pour fonction, à un moment donné de mes recherches, d’opérer un geste : critiquer la manière dont nous parlons de la religion et des religions. Mon hypothèse de départ était de montrer comment le racisme colonial a trouvé et trouve encore dans son discours sur les religions une part décisive de sa légitimité morale et pseudo-scientifique dans les sociétés occidentales. L’explosion de l’islamophobie semblait notamment le manifester en disant « religion » au lieu de race, c’est-à-dire en racialisant une appartenance religieuse supposée tout en niant son propre racisme en prétendant qu’il s’agirait seulement de la critique toute légitime d’une religion. De là découlent les débats piégés sur la liberté d’expression, la laïcité, etc.

Ainsi, le sécularisme ne renvoie pas seulement, comme on le pense souvent, à une tentative de justification idéologique de la laïcité des institutions. C’est une définition correcte mais partielle du concept. Sécularisme renvoie à l’ensemble des discours qui prétendent prendre la religion pour objet. Ses implications politiques sont multiples et excèdent de loin ladite laïcité. Dès lors que l’on part du principe que l’objet « religion » ne va pas de soi et qu’il a été constitué par le colonialisme, comme l’ont montré nombre d’intellectuels (y compris Jacques Derrida), alors les discours qui affirment que l’homme fabrique les religions et qui statuent avec certitude sur ce qu’elles devraient être ou comment elles devraient être traitées peuvent eux-mêmes devenir autant d’objets d’un examen critique.

Ainsi, la manière dont on affirme avec une sorte de certitude que la religion est une invention humaine, qu’elle a pour fonction de rassurer l’homme ou qu’elle est le produit d’une aliénation relève d’un espace unifié que le mot sécularisme permet de qualifier. De ces discours, l’idée selon laquelle la religion devrait se contenter de rester intérieure et privée est seulement une version libérale dont la critique a déjà été faite. L’idée d’une privatisation de la religion n’est donc qu’une des doctrines que je nomme sécularistes. Le sécularisme, en effet, est aussi une philosophie qui pose ce monde-ci comme le seul réel, une théorie de l’immanence si vous voulez. C’est cet aspect qui, pour ma part, m’a intéressé en tant que philosophe. Et c’est de ce point de vue que Marx ou Fanon ont été de grands sécularistes, que marxisme et fanonisme sont des sécularismes même s’ils peuvent se traduire dans des langues théologiques, le plus souvent chrétiennes mais pas uniquement, et ce pour des raisons plus ou moins stratégiques.  

Mon projet de recherche a d’abord procédé d’une volonté d’opérer la critique interne de l’institution philosophique par laquelle j’ai en partie été formé. Il s’agissait, par-delà la critique des appareils idéologiques de l’État moderne ou de la question de l’islamophobie – mais en lien constant avec elles –, de donner un sens à l’expérience d’une forme d’oppression qui peine encore à trouver un langage : celle d’une dé-crédibilisation systématique de tout discours défini comme « religieux » ou monothéiste en philosophie et dans le monde intellectuel francophone, surtout lorsqu’il n’appartient pas à la culture biblique ou romaine et donc aussi au christianisme, bien évidemment. C’est donc la manière dont la pensée eurocentrique tend à poser la critique de la religion, l’hypothèse d’une inexistence nécessaire de Dieu ou le libéralisme religieux comme autant de conditions d’exercice de la parole ou du sérieux scientifique. Ainsi, le sécularisme renvoie à la manière dont certaines paroles sont exclues ou plus subtilement décrédibilisées dans l’espace public en étant renvoyées à ce que l’on nomme la religion. Très souvent, la catégorie raciale de l’arabe ou du musulman a aussi cette fonction bien particulière d’exclusion dans l’espace social et, il faut y insister, dans l’espace intellectuel, notamment francophone. 

En ce qui concerne le colonialisme, il est probablement important de lever un malentendu fréquent : il ne s’agit pas simplement d’affirmer que la laïcité et la liberté de religion ont été exportées et imposées par l’Occident dans les colonies. Cette critique a déjà été formulée. Il s’agit plutôt de voir comment les pays de ce que l’on nomme aujourd’hui le Sud Global ont aussi été transformés par ce que les sociologues nomment la sécularisation et dont ils limitent le plus souvent l’étude à l’Europe occidentale, et ce, tout en prenant acte du fait que ces transformations sont inséparables de l’imposition coloniale de l’État moderne comme forme d’exercice légitime du politique. En retour, et c’est à mon sens fondamental, cette approche permet de ressaisir l’histoire de la sécularisation de l’Europe elle-même de manière nouvelle.

V.E. : Vos travaux s’inspirent de ceux de l’anthropologue Talal Asad. Un des concepts clés de la vision de l’islam qu’il développe est celui de « tradition discursive ». En quoi permet-il de mieux comprendre les différentes dynamiques politiques, sociales et historiques liées à l’islam?

M.A.M. : Je ne peux répondre à votre question qu’en tant que philosophe et non comme spécialiste de l’islam et encore moins comme « islamologue ». C’est d’ailleurs en tant que tel que j’ai construit un dialogue critique avec Talal Asad qui, comme vous le rappelez, est un anthropologue; ce que je ne suis ni ne souhaite devenir. Cette différence rend compte à la fois des zones de convergence et des points de désaccord avec Asad. La première chose à clarifier est que le concept de tradition permet de liquider une certaine paresse anti-essentialiste en saisissant la manière dont les musulmans ne sont musulmans que parce que l’islam existe. J’ai essayé de le faire à travers deux textes. Le premier est intitulé « Comparer les traditions discursives »[1] paru en français dans la revue Socio-Anthropologie et qui insistait notamment sur une conception unitaire de l’islam qui ne serait justement pas un essentialisme, mais aussi sur le fait que le concept du divin (on pourrait dire, tout aussi bien, de la « transcendance » et du tawhid, à supposer même qu’Allah puisse être traduit par le mot « Dieu ») est présupposé par Asad sans être en tant que tel pris en compte ou analysé par sa perspective anthropologique. L’autre est une recension du livre de Cemil Aydin, The Idea of the Muslim World, parue en anglais dans the Immanent Frame sous le titre « Strategic Muslim Worlds? Race, Reform and the Dialectics of Essentialism » et qui distingue l’unité de l’umma islamiyya d’une catégorie moderne telle que le terme « monde musulman » qui a pu tenter d’exprimer l’umma à un moment donné de l’histoire, de manière essentialiste et dans un langage qui dépendait largement de celui du colonisateur[].

Ce qui m’intéresse dans chacune de ces interventions est moins une sorte de fidélité stricte au concept de tradition discursive dont on considérerait qu’il épuise en quelque sorte l’essence de l’islam. Il s’agit plutôt de saisir le pluralisme dans l’islam comme faisant partie de son unité même. C’est ce que signifie notamment l’expression ikhtilaf al-umma rahma : « le désaccord à l’intérieur de la communauté est un signe de la miséricorde divine ». Le christianisme, indissociable du phénomène « Église » comme institution qui énonce le dogme de manière verticale, est incapable d’y faire droit; d’où son potentiel d’exclusion voire de meurtre pur et simple de l’hérétique dont de nombreuses franges de la gauche radicale sont tributaires.

Cela suppose d’arrêter de se contenter d’affirmer contre l’islamophobie et le racisme que l’islam n’existe pas et qu’il n’y a que des musulmans et des islams au pluriel. Cet anti-essentialisme, dont Edward Saïd a été un chef de file, ne permet plus de lutter efficacement contre le racisme et l’islamophobie. À bien y regarder, non seulement cette solution est intellectuellement discutable, mais elle conduit à suggérer que les musulmans ne croient pas à l’existence de l’islam, soit qu’ils ont tort d’y croire, soit qu’ils sont islamophobes lorsqu’ils y croient. Évidemment, il est parfois utile de faire une distinction entre Islam et islam. Mais rien n’indique que cette distinction conceptuelle ou analytique soit une séparation réelle. Ainsi, par-delà la fétichisation du mot tradition lui-même ou le simple remplacement du mot religion par celui de tradition, ce qui importe est de saisir la manière dont les différences qui traversent l’histoire de ce que nous nommons la « civilisation islamique » ne se situent qu’à l’intérieur d’un espace qui est vécu comme unifié par ses acteurs eux-mêmes, et ce, même s’il est pluriel. C’est cette approche de l’islam, celle qui cherche à saisir son unité au cœur même de ses conflits internes et des différences qui le constitue, qui est critiquée à tort comme essentialiste.

Il faut aussi insister sur le fait que l’unicité de l’espace traditionnel est toujours en processus, qu’elle renvoie à une temporalité propre que les musulmans habitent de manière éthique; temporalité par conséquent irréductible au temps de l’histoire mondiale ou de l’histoire des religions qui tentent de l’objectiver. Plus concrètement, les spécialistes de la religion musulmane ne décrivent la civilisation islamique qu’en multipliant l’étude des différences doctrinales entre le soufisme et le salafisme, le chiisme et le sunnisme, etc. Ce qu’apporte la perspective anthropologique est la chose suivante : situer ces divergences à l’intérieur d’un même champ ou d’un même espace, que les musulmans habitent ces divergences sans céder à la tentation d’une séparation stricte des écoles entre elles qui n’a aucun sens ou d’une définition qui fixerait l’islam une fois pour toute dans une essence stable. L’enjeu est aussi critique et il consiste à éviter de tomber dans le piège typique du partage entre le « mauvais » et le « bon » islam ou dans celui qui consiste à exhumer des courants minoritaires de l’islam contre telle ou telle orthodoxie, comme pour donner des leçons de tolérance d’apparence « islamique » aux musulmans eux-mêmes.

Je pense que l’usage de la catégorie du discours et du discursif pour traduire le mot hadith est un choix qui est en soi discutable, mais qu’il implique en réalité toute une méthode, qu’il invite à penser le rapport entre le dire et le faire différemment. Notamment en saisissant les implications que l’islam a pour les musulmans bien au-delà de ce qu’on appelle la religion, dans ces sphères qui sont justement désignées comme « profanes ». Penser ce que l’islam dit et ce qu’il enjoint les musulmans à dire renvoie à des actes de parole qui sont bien davantage que ce que nous nommons la religion. Lorsqu’on fait l’histoire de l’islam ou d’autres traditions comme celle d’une religion, qu’on les subsume sous cette catégorie comme un objet identifiable, on réduit les multiples modes d’existence des traditions, qu’ils soient éthiques, économiques, savants ou politiques, à des intrusions indues de la religion dans un espace supposé profane. Mais cela concerne l’islam de manière spécifique, car c’est de là que naît l’idée typiquement coloniale de l’islam comme une confusion du politique et du religieux, du théologique et du juridique, comme une sorte de religion totalitaire; terme clef de l’islamophobie médiatique.

V.E. : Au-delà de la dimension impériale du sécularisme, y a-t-il un moyen de penser une laïcité expurgée de l’héritage colonial? Si oui, quels sont les outils conceptuels qui pourraient aider à construire ce nouvel horizon laïque, tout en prenant la mesure de ce que signifie ce terme dhorizon justement?

M.A.M. : C’est une question fondamentale qui se situe au cœur des différents débats que nous avons eus avec Étienne Balibar dans le sillage de son livre Saeculum, d’abord à la Sorbonne puis à Columbia[iii].

La formulation du problème en termes d’horizon mérite d’être questionnée. La première chose est donc de ne pas laisser la question dans un état d’abstraction. Mon hypothèse de travail est la suivante : c’est à travers son rapport à l’islam et aux musulmans que la dimension coloniale des institutions laïques se manifeste. Tant que cette question est subsumée sous la question générale d’une sorte d’horizon commun d’émancipation, on risque de recouvrir le cœur de ce qui fait problème.

En un mot, tant que rien ne change dans le rapport des Occidentaux aux musulmans, mais surtout à l’islam en tant qu’il est vécu et pratiqué par la majorité des musulmans et pas seulement par les élites ou les intellectuels, il sera difficile de parler d’un quelconque « nouvel horizon laïque » ou d’une quelconque « déchristianisation du sécularisme ». Pour ma part, je ne crois pas du tout qu’une « décolonisation de la laïcité » soit possible, même si poser la question en ces termes a pu avoir une fonction d’appel ou de réveil; fonction qui, à mon sens, est essentiellement critique. Il n’y a donc pas de programme de décolonisation du sécularisme ou de la modernité qui tienne à proprement parler, à tout le moins pas dans un horizon qui serait séparable de sa fonction critique elle-même ou, pour reprendre un terme que je tends à délaisser, généalogique.

En un mot, la question est la suivante : dans quelle mesure la laïcité ou le sécularisme permettent-ils réellement de contrer la violence islamophobe, de résister pratiquement et théoriquement à ses formes ordinaires et idéologiques ou pseudo-savantes? Faut-il au contraire penser que les défenses idéologiques de la laïcité ne font que nourrir ces types de violence et les légitimer? La question est réelle, car je crois que des laïques sont sincèrement opposés à ces violences qui sont faites en leur nom. Simplement, je doute que les institutions qui se définissent comme laïques soient capables de nous « protéger » ou qu’énoncer un principe de laïcité alternatif contre ces institutions soit une stratégie efficace. Cela donne ce qui se passe souvent au cours de certaines manifestations contre l’islamophobie dans lesquelles il doit y avoir des drapeaux de la France. En disant cela, je ne blâme personne, car je pense que c’est symptomatique de la violence spécifique qui s’abat sur les musulmans en Europe et qui fait souvent de la radicalité un privilège des non-musulmans.  

L’autre problème à prendre en compte, c’est qu’il y a des sécularismes qui ne sont pas des impérialismes et qui ont structuré certains des langages de la décolonisation du tiers-monde. Le communisme en est un, notamment dans sa forme marxiste-léniniste. La constitution même du concept de communisme par Marx – une invention philosophique indissociable du déploiement de ce que vous nommez un « horizon » – procède d’un projet de « sécularisation du sécularisme » par le dépérissement programmé de l’État. Une question clef, à mon sens, est donc la suivante : que reste-t-il de ce projet?

C’est pourquoi, au fur et à mesure de ma recherche, mais aussi de la confrontation avec l’actualité politique, je suis devenu de plus en plus sceptique quant à la manière de formuler la question en termes d’horizon. Elle suppose de penser le colonialisme comme un problème du passé que l’on pourrait dépasser dans un moment nouveau qui, évidemment, ressemble fort à une rédemption ou à une attente messianique. Maintenant, on peut aussi énoncer le problème ainsi : existe-t-il un sécularisme par-delà l’État séculier, une laïcité irréductible à l’État laïque? En définitive, Asad comme Balibar supposent que la colonialité du sécularisme dépend moins, en dernière instance, du sécularisme lui-même que de l’État moderne. Il s’agit moins d’en analyser les impossibilités internes que de critiquer la manière dont des principes tels que la tolérance ou la liberté religieuse sont institués par l’État. D’où l’ampleur du problème : peut-on vraiment se passer de l’État-nation, défendre le pluralisme et la tolérance religieuse en dehors de lui ou dans les marges de l’État lui-même? Est-ce que ces principes peuvent avoir un sens par-delà l’horizon de l’État? Répondre à ces questions par l’affirmative supposerait de créer des espaces qui, à mon avis, existent très peu ou sont saturés par des phénomènes de hiérarchisation des discours religieux eux-mêmes, mais aussi d’exclusion internes aux traditions.


V.E. : Dans ce cas, que reste-t-il des notions d’aliénation et de critique si elles participent d’une anthropologie de la religion qui semble devoir être fortement interrogée à vos yeux?

M.A.M : Cette question est celle que j’essaye de poser au marxisme et aux marxistes et à laquelle ils ne répondent que très peu. Et, à travers cette question, j’essaye de questionner ce langage de l’horizon qui structure la temporalité des discours d’émancipation à l’intérieur de ce que nous nommons « la gauche ». De mon point de vue, cette interrogation est une méthode qui doit servir de refondation à la critique du capital et de la modernité coloniale, comme je tente de le formuler dans quelques travaux récents[iv].

S’il faut mentionner l’actualité sur ce point, je dirais que nous vivons évidemment une crise historique avec la COVID-19 et que l’un des aspects de cette crise est justement celle de l’horizon de l’émancipation. C’est une crise de la mondialisation capitaliste, mais aussi du futur comme tel : on ne sait plus ce qui peut ou va advenir de « nous », l’« humanité ». Ma thèse serait donc la suivante : notre état d’incertitude globalisé est devenu aussi radical que communément partagé. Rien n’indique qu’il peut y avoir une solution émancipatrice, une quelconque rédemption ni même l’horizon d’une solution. S’il y a crise, c’est aussi la crise de ce langage d’émancipation, révolutionnaire, qui présupposait un sujet capable de faire l’histoire et de s’y désaliéner en assurant son salut sur terre.

Il serait à mon sens assez simpliste d’opposer un langage d’émancipation moderne fondé sur le futur à un langage fondé sur l’horizon du passé. Il s’agit plutôt de voir que la structure de cette temporalité est bouleversée de fond en comble, comme le montre l’anthropologue jamaïcain David Scott. Il ne s’agit pas seulement d’un problème d’intellectuels, comme pourraient l’objecter certains militants. Il s’agit plutôt de voir que nos discours d’émancipation et leur structure temporelle sont liés à une phase historique de développement du capitalisme industriel qui est derrière nous et qui tient dans ce mot de progrès.  

Que signifie la défense des musulmans au nom d’un tel langage dans le contexte de la lutte contre l’islamophobie? Car il y a une différence, par exemple, entre défendre les musulmans en tant qu’humains déshumanisés et les défendre en tant que musulmans, porteurs d’une tradition qui est décriée par la modernité libérale. Le premier type de défense est particulièrement efficace et doit être mobilisé comme tel. Mais le second renvoie à un problème qu’on ne peut pas réduire au premier sous peine d’exclure voire de faire taire les musulmans en prétendant les protéger ou lutter à leurs côtés.

Je voudrais néanmoins préciser que cette méthode est une tentative de clarification interne à la gauche à laquelle j’appartiens comme on appartient à une tradition justement. Même si rien n’empêche d’appartenir à plusieurs traditions – ce qui est mon cas –, ces appartenances multiples peuvent toujours entrer en conflit. Peut-on être issu du tiers-monde et engagé dans un processus de décolonisation du savoir tout en restant marxiste ou même « de gauche », par exemple? Jusqu’à quel point est-ce possible? Peut-on, plus précisément, être fidèle à l’islam sans chercher à le rendre conforme aux concepts modernes de libération tout en professant un langage d’émancipation qui, en définitive, est soit antireligieux soit profondément chrétien et biblique? Je dois aussi dire qu’il s’agit moins de critiquer des concepts tels qu’aliénation et encore moins de simples mots. Il s’agit de comprendre ce que ces concepts nous font présupposer, les langages qu’ils nous poussent à employer et surtout les formes d’exclusion qu’ils nous portent à opérer entre un bon militant et un traître par exemple. Les États et les Églises opèrent ces partages et l’on sait à quel point les partis révolutionnaires n’ont cessé de le faire aussi, si opposés à l’État ou l’Église soient-ils en principe.

Aliénation suppose qu’il y a un sujet humain, qu’il devient ensuite autre en se projetant dans une réalité étrangère qui est Dieu ou le capital et que l’émancipation présuppose de lutter contre cette aliénation. C’est le schéma trinitaire classique, dans lequel notre langage est encore pris : 1) Le sujet 2) qui s’aliène ou est aliéné et qui 3) se retrouve ou se transfigure tout en se désaliénant.  Cela signifie aussi que l’on se trouve pris dans les mailles de toute une tradition chrétienne et plus largement biblique qui est constitutive de l’Occident impérial, même s’il en excède aujourd’hui les limites du fait de la colonisation, précisément. Dans bien des cas, ce schème impose l’idée d’un horizon; ce que vous présupposiez vous-même dans la question précédente. Ce qui est sûr, c’est que l’islam n’a pas de voix dans le concert de ces voix et que, lorsqu’il en a, c’est à travers une théologie construite de toutes pièces et qui a très peu de rapport avec ce que vivent les musulmans et musulmanes dans leur majorité. Et c’est là, l’une des manières dont la gauche domestique l’islam et les musulmans à sa façon, en créant ses musulmans, comme le fait du reste à merveille l’État français. Mais cela s’observe ailleurs.

V.E. : L’existence de l’humanité et du monde suppose une promesse et un idéal de justice qui imprègnent notamment une grande tradition critique du capitalisme. En quoi votre projet peut-il renouveler notre rapport à la critique du capitalisme et des questions relatives à la place des religions dans l’espace public libéral en Occident?

M.A.M : Vous résumez effectivement la structure que j’essaye d’analyser de manière critique, non pour la détruire mais pour lui poser des questions. Il faut préciser qu’en faisant ce travail d’autocritique, je ne cherche pas à annuler le marxisme ou la critique du capitalisme. Je pense au contraire qu’il faut refonder celle-ci en la débarrassant de ce qu’elle doit à des savoirs coloniaux dont Hegel et Marx ont été tributaires. C’est pourquoi mon travail a d’abord consisté à examiner un univers conceptuel que l’Occident rend manifeste lorsqu’il parle de l’islam. Il est à l’œuvre même lorsque nous ne parlons pas de religion ou de Dieu ou, plus précisément, alors même que nous semblons vouloir à tout prix éviter d’en parler. À mon sens, ni la triade « Foucault, Deleuze, Derrida » ni les héritages marxiste ou fanonien ne sont suffisants dès lors que l’on cherche à comprendre cet univers de manière critique. De l’autre côté, les auteurs catholiques tels que De Certeau ou McIntyre, souvent mobilisés par des figures comme Asad ou l’islamologue Wael Hallaq, ne s’approchent d’une critique du sécularisme que par un biais eurocentrique qui ignore trop souvent la dimension coloniale du problème dont l’islamophobie rampante atteste désormais au cœur de l’Occident.

Ce que je veux montrer, c’est que le sécularisme domine ce que nous nommons « la gauche » en Occident et la critique du capitalisme. Il y crée des effets de marginalisation et d’exclusion spécifiques, liés sans aucun doute possible à la race, mais aussi à la manière dont certains corps représentent le danger d’une politisation de la religion dans l’imaginaire collectif. En un mot, le musulman incarne cette figure de l’ennemi parce qu’il semble incorporer la confusion supposée du politique et du religieux lui-même – le paradigme de l’ennemi théologico-politique, pour parler comme Gil Anidjar. La masculinité de l’homme musulman tout comme la féminité des musulmanes qui portent le hidjab sont d’ailleurs immédiatement associées au thème de la violence du religieux. Les médias le révèlent de manière constante et c’est ainsi que les corps des musulmans ou des musulmanes sont racialisés dans la sphère publique.

Mon projet essaye de contribuer à la critique du capitalisme en essayant de situer ces phénomènes au cœur de la modernité capitaliste, alors que la tradition marxiste a été soit incapable de les théoriser soit incapable de les saisir comme autre chose que des phénomènes marginaux. Mon livre qui paraît bientôt aux Éditions La Découverte essaye précisément d’opérer ce geste et de déployer une critique de la modernité capitaliste débarrassée des présupposés « sécularistes » légués par la tradition marxiste blanche mais pas seulement. Ceci étant dit, l’apport des théories postcoloniales et décoloniales est sur ce point fondamental pour une raison : c’est qu’elles nous poussent à ne pas limiter la critique de la modernité à la critique du capitalisme. Sur ce point, je suis en parfait accord avec les auteurs décoloniaux (comme Ramon Grosfoguel) qui affirment que la fin du capitalisme ne signifierait en aucun cas la fin du racisme ou de la colonialité qui organise la violence d’État et le mode de fonctionnement du pouvoir à l’échelle globale.


V.E : Pour finir, faisons un retour sur le concept de tradition que vous travaillez finement, notamment dans l’essai « Justice et traditions »[v]. Comment peut-il rendre justice à des formes de vie dépréciées par notre conception du religieux et sa puissance de normalisation tout en l’interrogeant? Ce qui visiblement suppose que nous soyons capables de poser le problème de la tradition autrement que ne le font les « modernismes » et les « traditionalismes ». Ces traditions, dites-vous, possèdent des jeux de langage et sont porteuses de mouvements et d’espaces logiques dynamiques porteurs de nouveaux possibles.

M.A.M. : Ma réflexion critique autour du concept de tradition tel qu’il a été formulé contre le concept de religion consiste à l’articuler à l’idée de justice. On a à mon sens raison d’insister, comme le fait Houria Bouteldja, sur le fait que l’islam est inséparable d’une exigence de justice sociale, dimension fondamentale que les discours racistes et islamophobes sur l’islam comme religion purement légaliste, oppressive et sexiste ont aussi pour effet de nous faire oublier. J’ajouterais qu’il est inséparable d’une exigence de justice tout court, en assumant les aspects éthico-juridiques et métaphysiques de ce concept, par-delà les limites du social ou de la politique tels qu’ils sont organisés dans les sociétés capitalistes avancées. C’est en ce sens aussi que l’islam est plus qu’une simple religion et davantage qu’une théologie politique ou sociale. C’est la thèse principale de cet ensemble d’aphorismes que vous mentionnez : le concept anthropologique de tradition discursive est en vérité inséparable d’une philosophie de l’unicité de la justice, justice qui organise et excède la multiplicité des formes de vie. Et j’essaye de discuter Asad et Fanon de ce point de vue.

Je veux préciser que, suivant en cela Fanon et d’autres, je suis opposé aux tentatives de simple réhabilitation de la tradition; ce que j’ai tendance à nommer traditionalisme même si la distinction est évidemment discutable, instable et demeure à construire. Je pense d’ailleurs qu’il faut se garder de faire l’éloge de ce mot ou de le fétichiser. Après tout, les traditions vivantes disent rarement d’elles-mêmes qu’elles sont des traditions. En revanche, « tradition » est un concept par le biais duquel j’essaye d’éviter un piège qui n’est autre que l’opposition entre islamisme et sécularisme, « conservatisme » religieux et « progressisme » colonial.

Le réformisme a été la grande arme de défense de ceux qui ont prôné une critique interne à l’islam; ce qui à mon avis est peu satisfaisant. Je l’ai montré en analysant le cas d’Ismaÿl Urbain, qui était un saint-simonien converti à l’islam pour des raisons stratégiques d’ordre colonial et marié à une indigène musulmane. Ce discours ne fait souvent que participer à créer un discours réformiste qui entretient l’idée selon laquelle l’islam devrait être radicalement transformé par une élite indigène pour pouvoir être acceptable en s’adaptant aux normes de la modernité. Je ne pense pas que la « réforme » (terme que l’on emploie pour traduire le concept d’islah en arabe) soit en soi un problème, mais c’est la manière dont ce réformisme constitue la condition sine qua non de l’audibilité des musulmans dans la sphère publique qui à mon sens pose problème. À mon sens, Urbain est l’idéal-type de la dimension coloniale de ce discours, même si l’on peut évidemment remonter à la Nahda, qui, d’ailleurs, n’est pas sans lien avec l’influence de l’« Expédition » de Bonaparte puis des réseaux saint-simoniens dans l’Égypte de Muhammad Ali. Même s’il faut se garder de penser que les traditions sont mortes, évidemment, il faut néanmoins prendre acte du fait que quelque chose de la tradition est effectivement perdu à jamais et que les reconstruire, c’est immédiatement se confronter au risque de leur folklorisation. C’est ce que des théoriciens comme Valentin-Yves Mudimbe, dans The Invention of Africa, ou Paulin Hountondji, dans sa célèbre critique de l’ethnophilosophie issue de la Philosophie Bantoue du missionnaire Placide Tempels, ont bien montré à mon sens.

Avant de vouloir faire revivre les traditions passées, il faut prendre acte du fait que certaines sont bel et bien mortes, mais aussi que le langage de leur réhabilitation comme savoir indigène est souvent pollué de l’intérieur par la science coloniale occidentale. Ce qui nous ramène au point de départ : à savoir que l’anthropologie est une discipline qui structure de manière aussi insistante que singulière ladite « colonialité du savoir ».

Une réflexion au sujet de « islam, tradition et justice (Entretien avec le philosophe Mohamed Amer Meziane) »

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